Egoizmi ka të bëjë me tiparin e një njeriu që mendon vetëm për vete, që do vetëm vetveten e nuk shqetësohet për të tjerët, i cili vë interesat vetjake mbi interesat e shoqërisë, altruizëm. Egoizmi është pjesë e teorie etike e cila trajton interesat vetjake si baza të moralit. Ai shfaqet edhe si: Egoizëm profesional. Ndjenjë egoizmi, etj.
Nga prof.Assoc.proc.Doc.Dr.Ilia S.Larti
Egoizmi mund të shprehë një pozitë përshkruese ose normative si:
Egoizmi psikologjik, forma më e njohur e pozitës përshkruese, pretendon se çdo njeri ka një qëllim të vetëm: arritjen e mirëqenies së tij. Format normative të egoizmit shprehin atë se çfarë një individ duhet të bëjë, ndryshe nga ajo përshkruese që shprehin atë që një individ bën. Egoizmi etik pretendon se është e nevojshme dhe e domosdoshme që një veprim të konsiderohet moralisht i drejtë në mënyrë që të maksimizojë interesin personal të një individi.
Egoizmi racional pretendon se është i nevojshëm dhe i domosdoshëm fakti që një veprim të konsiderohet si racional në mënyrë që të maksimizohet interesi personal i një individi.
Format e egoizmit janë:
psikologjik
etik
racional
A/1. Egoizmi psikologjik Të gjitha format e egoizmit kërkojnë shtjellim të interesit personal (mirëqenies apo mbarëvajtjes). Ka dy teori kryesore. Teoritë mbi preferencën dhe dëshirën e njëjtësojnë interesin personal me përmbushjen e dëshirave vetjake. Shpeshherë këto dëshira kufizohen vetëm në dëshirat në lidhje me veten tonë. Nuk është shumë i qartë fakti se çfarë e bën një dëshirë të jetë egoiste, por ka pohime dhe kundërshtime ndaj kësaj teorie; një dëshirë që përmbush vetëm kënaqësitë e mia vetjake është një dëshirë egoiste, ndërsa një dëshirë që ka për qëllim arritjen e mirëqenies së të tjerëve nuk është e tillë. Teoritë objektive e njëjtësojnë egoizmin (interesin personal) me zotërimin e virtyteve dhe njohurive që vlerësohen në mënyrë të pavarur pavarësisht nëse dëshirohen apo jo. Hedonizmi, i cili e njëjtëson egoizmin me kënaqësinë, është ose një preferencë ose një qëllim objektiv, dhe ajo se çfarë quhet kënaqësi përcaktohet nga dëshirat personale të individit.
Egoizmi psikologjik pretendon se çdo njeri ka një qëllim të vetëm: arritjen e mirëqenies së tij. Kjo u hap rrugë sjelljeve të cilat nuk e maksimizojnë interesin personal të perceptuar, por përjashton atë lloj sjelljeje që egoistët psikologjikë duan të tregojnë – siç mund të jenë sjelljet altruiste apo motivimi që nxiten vetëm nga mendimet se diçka është e detyruar për t‘u bërë. Lejohet edhe mungesa e dëshirës, meqë në këto raste unë ende po përpiqem që të arrij mirëqenien time. Unë jam i dobët në kuptimin që nuk përpiqem për të arritur diçka. Dhe kjo të bën që të kesh për qëllim që të arrish gjëra që jo domosdoshmërisht kanë lidhje me arritjen e mirëqenies personale, siç mund të jetë ndihma që u jepet të tjerëve, që në vetvete përbëjnë mjetet që nevojiten për arritjen e mirëqenies personale.
Egoizmi psikologjik është mbështetur si teori edhe nga vëzhgimet tona të vazhdueshme mbi sjelljet egoiste. Mesa duket, sjelljet altruiste shpeshherë kanë karakter egoist. Zakonisht ne i motivojmë njerëzit duke parë se në çfarë mënyre mund të arrijnë ata të shfaqin egoizmin e tyre (p.sh, përmes dënimeve apo shpërblimeve). Sipas të famshmit Joseph Butler, unë duhet të kërkoj të arrij gjëra të tjera përveç mirëqenies time, në mënyrë që unë të kem një mirëqenie. Le të themi se unë arrij një lloj mirëqenieje duke luajtur Hockey. Nëse unë nuk e dëshiroj këtë gjë, atëherë unë nuk marr kënaqësi dhe as nuk arrij një stad mirëqenieje nga loja Hockey. Apo le të themi se unë marr kënaqësi kur ndihmoj të tjerët. Nëse unë nuk dëshiroj që të tjerët të kenë një jetë më të mirë, atëherë unë nuk e arrij këtë kënaqësi apo stad mirëqenieje. Arritja e mirëqenies vjen si rezultat i veprimeve të mia, por ky mund të mos jetë qëllimi kryesor i veprimeve të mia. Egoisti psikologjik nuk ka dëshirë për të përmbushur interesin e tij personal, meqë atij i duket i drejtë veprimi që ai bën.
Egoisti psikologjik mund të thotë se një teori e tillë duhet të jetë e drejtë. Në fund të fundit, ushtari bëri atë çfarë donte të bënte më shumë, dhe në këtë mënyrë ai edhe mund ta ketë përmbushur interesin e tij personal. Nga njëra anë, kjo është e vërtetë. Nëse interesi vetjak ka të bëjë me përmbushjen e të gjitha dëshirave, atëherë çdo veprim i qëllimshëm mund të konsiderohet si përmbushje e interesit vetjak. Pra del që egoizmi psikologjik është absolutisht i vërtetë. Por, gjithsesi kjo nuk është se i kënaq mbështetësit e egoizmit psikologjik. Ata kanë për qëllim të nxjerrin një teori empirike, ku si çdo teori tjetër, të jetë gati e pamundur që të përgënjeshtrohet me anë të vëzhgimit. Ka një mënyrë tjetër për të treguar se ky interpretim i vogël i egoizmit psikologjik nuk është edhe shumë i kënaqshëm. Ne zakonisht mendojmë se ka një ndryshim domethënës të egoizmit midis veprimit të ushtarit dhe atij të një ushtari tjetër, ku le të themi e shtyn dikë përpara granatës për të shpëtuar veten e tij. Ne mendojmë se ai i pari po vepronte në mënyrë joegoiste ndërsa i dyti po. Sipas egoizmit psikologjik, të dy ushtarët janë egoistë, pasi të dy po bëjnë atë çfarë dëshirojnë më shumë të bëjnë.
Egoisti psikologjik mund t‘i trajtojë rastet e vetësakrificës jo duke përdorur metodat e zakonshme, por duke treguar se faktet në lidhje me egoizmin e qenies njerëzore shpjegojnë të gjithë sjelljen. Ndoshta kur jemi fëmijë ne kërkojmë të përmbushim vetëm dëshirat tona personale; ne fillojmë të dëshirojmë gjëra të tjera, siç mund të jetë kryerja e detyrave tona, kur kuptojmë se këto gjëra përmbushin dëshirat tona personale; me kohë ne kërkojmë të bëjmë gjëra të tjera për shkak të kënaqësisë dhe mirëqenies që ato na falin. Edhe nëse kjo është e vërtetë, gjithsesi nuk e justifikon egoizmin psikologjik, sepse në një farë mënyre pohon se ne ndonjëherë kërkojmë të arrijmë gjëra të tjera përveç mirëqenies. Të dhënat që tregojnë origjinën e dëshirave tona për të mos arritur mirëqenien nuk është se në të vërtetë ata kanë për qëllim arritjen e mirëqenies. Dëshira e ushtarit është që të shpëtojë të tjerët dhe jo që të rritë mirëqenien e tij. Edhe nëse ai nuk do të kishte dashur të shpëtonte të tjerët, shpëtimi i të tjerëve në të kaluarën nuk do të lidhej me rritjen e mirëqenies.
Egoisti psikologjik thotë se ne veprojmë ashtu si veprojmë vetëm e vetëm për të rritur mirëqenien tonë. Në parim, kjo kuptohet duke treguar se dëshirat që nuk kanë për qëllim të arrijnë mirëqenien tonë personale nuk vazhdojnë për shumë kohë si të tilla, nëse lidhja e tyre me arritjen tonë të mirëqenies është prishur. Megjithatë, nuk ka ende prova që tregojnë një lloj varësie midis këtyre dy gjendjeve. Në të vërtetë, në shqyrtimin e provave empirike janë përdorur dy qasje për të kundërshtuar egoizmin psikologjik.
Së pari, Daniel Batson dhe kolegët e tij panë se të qenit i ndjeshëm bën që individi të zhvillojë një sjellje me karakter ndihmues. Hipoteza e parë është ajo e të qenit altruist: të qenit i ndjeshëm na rrit dëshirën për të ndihmuar të tjerët. Ka shumë hipoteza egoistike që kërkojnë t‘i mbivendosen njëra-tjetrës.
Të qenit i ndjeshëm mund të shkaktojë një ndjesi të pakëndshme te njerëzit, të cilët besojnë se mund ta kalojnë këtë gjendje duke ndihmuar të tjerët; apo njerëzit mendojnë se, duke mos qenë të aftë të ndihmojnë të tjerët në situata të vështira, ata dënohen nga të tjerët apo, nëse i ndihmojnë këta njerëz në këto situata, ata do të shpërblehen, ose që këta individë të ndjeshëm mund të vetëdënohen apo vetëshpërblehen.
Batsoni i krahasoi teoritë për njerëzit egoistë me teoritë për njerëzit altruistë. Ai vuri re se teoritë për njerëzit altruistë gjithmonë kishin pritshmëri më të larta. Duke parë hipotezat e pakëndshme mbi eksperiencat, Batsoni vuri re se, duke u dhënë njerëzve shumë të ndjeshëm rrugëzgjidhje të lehta për eksperiencat e tyre të të ndihmuarit, ata nuk i bënte që të ndihmonin më pak. Duke parë hipotezën e dënimit, Batsoni vuri re se, duke i bërë njerëzit shumë të ndjeshëm të besonin se veprat e tyre nuk do të bëheshin publike, ata nuk i bënte të ndihmonin më pak. Përsa i përket hipotezës së vetëshpërblimit, Batsoni vuri re se humori i njerëzve shumë të ndjeshëm varej nga fakti nëse ata besonin se duhej ndihma e tyre. Nëse ata mund të ndihmonin, pak rëndësi kishte se kë ndihmonin (dhe në këtë mënyrë ata vetëshpërbleheshin). Duke marrë në shqyrtim hipotezën për vetëdënimin, Batsoni vuri re se duke i bërë njerëzit shumë të ndjeshëm të besonin se nuk do të ndiheshin keq po të mos ndihmonin, (duke u thënë atyre se edhe shumë të tjerë po vepronin kështu) nuk i bënte ata që të ndihmonin më pak. Dikush mund edhe të mos jetë dakord me detajet e lartpërmendura. Ndoshta njerëzit e ndjeshëm nuk e dinin se mënyra më e mirë për të mos u bërë pjesë e eksperiencave të dhëna nga Batsoni ishte që të largoheshin nga dhoma fare. Ndoshta mund të ofrohet edhe një hipotezë egoistike nga ana e Batsoni: le të themi se këta njerëz të ndjeshëm besojnë se e vetmja mënyrë për të ndaluar dhimbjen (apo për të shmangur vetëdënimin) është duke ndihmuar të tjerët (por duhet të shihet nëse edhe vetë këta njerëz mendojnë kështu).
Së dyti, Elliot Sober dhe David Wilson thonë se teoria revolucionare e mbështet altruizmin. Kujdesi prindëror mund të shpjegohet bazuar në teoritë mbi egoizmin: të besuarit se shqetësimet e fëmijës bëjnë që prindi të vuajë dhe prindi beson se mund ta largojë këtë dhimbje duke ndihmuar fëmijën, ose prindi beson se dhimbja e tij do të shtohet nëse nuk e ndihmon fëmijën. Kujdesi prindëror mund të shpjegohet gjithashtu edhe në kuadër të teorisë mbi altruizmin: prindi ka një dëshirë të pashpjegueshme që fëmija i tij të jetë mirë. Por kujdesi prindëror mund të shpjegohet edhe nga kombinimi i këtyre dy mekanizmave apo teorive. Duke parë rëndësinë e kujdesit prindëror, është e logjikshme të mendohet se zgjedhja natyrore do të favorizonte vetëm njërën nga këto mekanizma.
Mekanizmi egoistik nuk është shumë i besueshëm për arsye të ndryshme: të besuarit se shqetësimi i fëmijës nuk do t‘i shkaktojë dhimbje prindit (edhe lëndimet fizike jo gjithmonë shkaktojnë dhimbje, kështu që dhimbja nuk shoqërohet gjithmonë me shqetësimin); prindi mund të mos mendojë se duke e ndihmuar fëmijën dhimbja do të pakësohej; dhimbja e shfaqur mund të mos jetë edhe aq e madhe, prandaj edhe kombinimi i këtyre mekanizmave përbën edhe një avantazh. Por ky argumentim ka edhe disavantazhet e veta. Zgjedhja natyrore nuk mundëson gjithmonë mekanizma rezervë. Zgjedhja natyrore ndonjëherë bën që unë të ndikohem nga efekti që prodhohet në atë që unë shikoj dhe jo thjesht nga besimi (dëshira ime për t‘ju larguar rrezikut vjen si pasojë e frikës dhe jo nga besimi se aty rrotull mund të ndodhem në rrezik). Dhe në këto raste, siç edhe në rastet e lëndimeve fizike, ka mjaftë gjëra që mund të nxitin sjellje të caktuara. Edhe hipoteza mbi altruizmin paraqet probleme të njëjta: për shembull, edhe pse mund të mos ketë shumë dhimbje, dëshira e pakuptueshme e imja për të bërë që fëmija të jetë mirë mund të mos jetë më e fortë se dëshirat e tjera. Pra, pa një ide të caktuar se sa e fortë është kjo dëshirë, nuk kemi si të mendojmë se hipoteza egoistike është më pak e besueshme. Mund të ketë më shumë pika të dobëta që mund të shkojnë keq, por që shfaq më shumë përkujdesje sesa një mekanizëm altruist i dobët, por i drejtpërdrejtë. Edhe nëse argumentimet mbi teoritë e evolucionit mund të plotësohen, egoizmi psikologjik përballet me shumë probleme.
Për ta kuptuar më mirë këtë, një egoist psikologjik mund të shkojë drejt asaj që e quan si: “egoizmi mbizotërues”, ne sillemi në mënyrë joegoiste shumë rrallë, veçanërisht kur sakrifica e bërë është e vogël dhe fitimi ndaj të tjerëve është i madh, apo kur ato që përfitojnë janë miqtë, familja apo gjëra që ne na pëlqejnë. Egoizmi mbizotërues nuk është se i humb kuptimi kryesor nga shembulli me ushtarin, meqë lejon edhe përjashtime. Pra, kjo lloj teorie është shumë bindëse.
B/1. Egoizmi etik Egoizmi etik pretendon se është e nevojshme dhe e domosdoshme që një veprim të konsiderohet moralisht i drejtë në mënyrë që të maksimizojë interesin personal. (Ka edhe mundësi të tjera përveç maksimizimit). Dikush mund të thotë se ndonjë duhet të arrijë një nivel të caktuar mirëqenieje, por që nuk ka ndonjë kërkesë për të arritur më shumë. Egoizmi etik mund të gjejë zbatim edhe te gjërat e tjera përveç veprimeve, siç mund të jenë rregullat apo tipare të caktuara. Meqë këto variante nuk është se mund të ndodhin, dhe argumentimet pro dhe kundër këtyre janë të njëjta me ato të versioneve standarde, ne nuk do t‘i diskutojmë).
Çështja ka të bëjë me mënyrën se si egoizmi etik ndryshon për në përmbajtje në krahasim me teoritë morale standarde. Mund të vërehet se ka një ndryshim të madh midis tyre. Në fund të fundit, teoritë morale si ato të Kantit, utilitarizmit dhe morali i mendimit praktik theksojnë faktin që një person duhet t‘i kushtojë rëndësi interesit të të tjerëve. Ata ndonjëherë kërkojnë që të bëhen edhe sakrifica të pakompesueshme, veçanërisht kur humbja e individit është e vogël dhe fitimi i të tjerëve është i madh. (Le të themi që kostoja që mua më duhet të paguaj për të shpëtuar një person që po mbytet është se do më laget njëra nga mëngët).
Egoizmi etik mund të shprehë se egoizmi prodhon të njëjtat detyrime ndaj të tjerëve. Argumentimi që bëhet është si në vijim. Çdo person ka nevojë të bashkëpunojë me të tjerët për të përfituar të mira siç mund të jenë mbrojtja apo miqësia. Nëse unë sillem sikur nuk u kushtoj fare rëndësi të tjerëve, të tjerët nuk do të bashkëpunojnë me mua. Nëse, le të themi, unë nuk i mbaj premtimet edhe kur është në interesin tim që t‘i mbaj, të tjerët mund të mos i pranojnë premtimet e mia dhe mund edhe të më sulmojnë. Unë veproj ashtu siç duhet kur u kushtoj rëndësi të tjerëve (për aq kohë sa edhe ata më kushtojnë rëndësi mua). Ka pak gjasa që ky argumentim të tregojë se egoizmi etik i mundëson të gjitha detyrimet bazë ndaj të tjerëve sepse argumentimi varet nga aftësia e të tjerëve për të bashkëpunuar me mua apo për të më sulmuar nëse unë nuk bashkëpunoj. Në marrëdhëniet me të tjerët të cilët nuk i kanë këto aftësi egoisti nuk ka pse të bashkëpunojë me ta. Detyrat ndaj të tjerëve të shprehura në teoritë morale standarde nuk përbëjnë ndonjë kusht që duhet përmbushur. Unë për shembull nuk është se i shmangem detyrës sime për të shpëtuar një person që po mbytet, kur unë mund ta shpëtoj, për aq kohë sa personi që po mbytet, apo personat që po shohin nuk është se janë në gjendje të ofrojnë ndihmën e tyre për bashkëpunim. Ndryshimi midis egoizmit etik dhe teorive morale standarde shfaqet në mënyra të tjera.
Së pari, egoizmi etik rendit detyrat më të rëndësishme që duhen përmbushur për t‘u shpërblyer. Teoritë morale standarde përcaktojnë një lloj rëndësie të pjesshme duke konsideruar shpërblimin e marrë ndaj atyre që ke ndihmuar. Mënyra se si unë e konsideroj shpërblimin mund të mos jetë e njëjtë me mënyrën se si e konsiderojnë ata që unë kam ndihmuar. Për shembull, unë mund të përfitoj më shumë duke ndihmuar operën e zonës ku banoj në rregullimin e hollit të saj, ose këto para mund edhe t‘ua kisha dhënë atyre që vuajnë nga uria në Afrikë, por teoritë morale standarde e konsiderojnë urinë si më të rëndësishme në krahasim me rregullimin e operës.
Së dyti, argumentimi i bashkëpunimit nuk mund të arrijë që të justifikojë sakrificat e mëdha, siç është ajo e ushtarit që hidhet përpara granatës, të cilën teoritë morale standarde e klasifikojnë ose si diçka shumë të rëndësishme, ose të tepërt. Argumentimi i bashkëpunimit varet nga humbja afatshkurtër (siç mund të jetë mosmbajtja e një premtimi të dhënë) që rikompensohet nga fitimet afatgjata (siç mund të jetë besimi që të tjerët të japin për premtime të tjera në të ardhmen). Kur humbja e menjëhershme është jeta e dikujt (apo gjëra të pazëvendësueshme siç mund të jenë shikimi i dikujt), nuk ka fitime afatgjata dhe asnjë egoist nuk mund të argumentojë mbi sakrificën e bërë.
Një egoist etik mund t‘i përgjigjet kësaj çështjeje duke vazhduar edhe më tej argumentimin mbi bashkëpunimin.
Ndoshta unë nuk mund të përfitoj nga bashkëpunimi, nëse nuk i ndryshoj disa teori morale joegoiste. Pra nuk mjafton fakti që unë të sillem sikur u kushtoj rëndësi të tjerëve, por duhet t‘u kushtoj vërtet rëndësi atyre. Unë prapëseprapë mund të quhem një egoist, sepse kam përfshirë teorinë joegoiste në një fushë ku unë zakonisht jam egoist. Një problem është fakti se unë nuk mund të përfitoj nga bashkëpunimi vetëm falë ndryshimit tim. Le të themi se unë sillem sikur të tjerët më kanë kushtuar mua rëndësi për një kohë të gjatë, ata do të presin të njëjtën gjë edhe nga ana ime, pra ata presin që unë të bashkëpunoj me ta, pavarësisht nëse unë u kam kushtuar vëmendje apo jo. Në shumë situata të tjerët as nuk do e vënë re motivimin tim të vërtetë dhe as nuk do i kushtojnë fare rëndësi kësaj gjëje.
Një problem tjetër që ngrihet është fakti se ndryshimi mund të jetë i kushtueshëm. Unë mund të detyrohem nga morali im joegoist që të bëj një sakrificë për të cilën unë nuk është se do të shpërblehem (apo heq dorë nga një përfitim aq i madh saqë shpërblimi që marr as nuk i afrohet fitimit që do të kisha). Meqë kam hequr dorë nga egoizmi, unë nuk mund të mos sakrifikoj apo të heq dorë nga përfitimet të cilat nuk do të më shpërblejnë në fund të fundit. Është më i sigurt dhe mesa duket edhe më i mundshëm fakti që unë të qëndroj një egoist, ndërkohë që edhe të bashkëpunoj në shumicën e rasteve. Nëse ndodh kjo, atëherë egoizmi etik dhe moralet standarde do të ndryshojnë në raste të caktuara. Ka një mënyrë tjetër për të treguar se egoizmi etik dhe teoritë morale standarde nuk është se ndryshojnë edhe aq shumë. Dikush mund të mbështetë një teori objektive të veçantë përsa i përket interesit vetjak, sipas së cilit mirëqenia ime qëndron në zotërimin e virtyteve që përcaktohen nga teoritë morale standarde. Ky lloj argumentimi tregon se kjo lloj teorie objektive e veçantë i jep vlerën e duhur interesit personal.
Gjithashtu, përbën edhe një shqetësim për çdo teori tjetër objektive: teoritë objektive konsiderohen si të papranueshme në arritjen e mirëqenies. Nëse, le të themi, preferencat e mia bëjnë që unë të injoroj gjendjen e vështirë të të tjerëve, dhe nëse këto preferenca nuk ndalojnë vetëm te besimet false siç mund të jetë mundësia e marrjes së ndihmës, shihet si e domosdoshme të pretendohet se në të vërtetë mirëqenia ime varet në faktin nëse unë ndihmoj të tjerët apo jo. Mund të jetë detyra ime që të ndihmoj të tjerët, dhe bota mund të ishte më e mirë nëse unë e bëja këtë gjë, por nuk e shpjegon faktin se unë mund të isha më mirë duke ndihmuar të tjerët. (Për vlerësime më optimiste mbi këtë strategji, duke vënë në dukje Sokratin, Platonin, Aristotelin, stoikët dhe idealistët britanikë). Sigurisht që ndryshimi midis egoizmit etik dhe teorive morale standarde s‘duhet të jetë diçka që t‘i përkasë një egoisti etik. Një egoist etik e konsideron egoizmin si superior në krahasim me teoritë e tjera të moralit. Por janë argumentimet që hidhen ato që e bëjnë atë më superiore ose jo.
Dy janë argumentimet më të njohura.
Së pari, dikush mund të argumentojë mbi një teori morale ashtu siç edhe dikush tjetër mund të argumentojë për një teori shkencore, duke e mbështetur argumentimin e tyre në prova konkrete. Në rastin e teorive morale, provat zakonisht janë gjykimet tona më bindëse morale mbi mendimin praktik. Egoizmi përfshin shumë nga këto, siç mund të jenë kriteret e bashkëpunimit në çështjet e zakonshme. Këtu përfshihen më shumë vlerësime se në atë të utilitarizmit. Për shembull: i jep dikujt mundësinë që të mbajë një punë të caktuar për veten e tij edhe nëse shpërndarja e të mirave të tij te të tjerët do ta ndihmonte atë pak më shumë, na bën të kuptojmë që nuk mund t‘i lëmë të tjerët që ta shfrytëzojnë këtë gjë. Problemi qëndron në faktin se, teksa argumentimi mbi bashkëpunimin shfaqet gjithnjë e më shumë, nuk është se i përmbush disa nga gjykimet tona të sigurta morale.
Së dyti, dikush mund të argumentojë për një teori morale, duke treguar se ajo diktohet nga gjykime jomorale, në veçanti duke treguar fakte mbi motivimin. Zakonisht thuhet se gjykimet morale duhet të jenë praktike, apo të afta të motivojnë ata që i bëjnë këto gjykime. Nëse egoizmi psikologjik do të ishte i vërtetë, kjo do t‘i kufizonte gjykimet morale të hedhura nga egoizmi. Gjykimet e tjera morale do të përjashtoheshin pasi do të ishte e pamundur për të motivuar individë të caktuar që t‘i ndiqnin ato.Duke zëvendësuar egoizmin psikologjik me egoizmin mbizotërues, humbet edhe qëllimi kryesor që është fakti se është e pamundur të motivosh individë të caktuar që bëjnë sakrifica të pakompensueshme.
Egoisti etik mund të thotë se nëse egoizmi mbizotërues është i vërtetë, egoizmi etik mund të kishte nevojë që të bënte një ndryshim më të vogël të veprimeve tona, ndryshe nga çfarëdolloj teorie morale standarde.
Por përmbushja e motivimit është shumë pak vendimtare; çdo teori normative, përfshirë edhe egoizmin etik, ka për qëllim që të udhëheqë dhe të kritikojë zgjedhjet tona, dhe jo të mbështetë çfarëdo që ne bëjmë. Kur unë bëj një zgjedhje të nxituar, kjo nuk është se bie ndesh me egoizmin etik dhe favorizon një teori që mbështet pakujdesinë. Ky argumentim paraqet edhe probleme të tjera. Dikush mund të mohojë faktin se parimet morale duhet të jenë praktike në kuptimin e plotë të fjalës. Ndoshta parimet morale nuk kanë pse të jenë fare praktike: ne nuk është se gjithmonë i tërheqim gjykimet morale kur ne kuptojmë se individi nuk mund të motivohet duke i ndjekur ato. Ose ndoshta gjykimet morale duhet të jenë të afta të motivojnë jo çdokënd, por vetëm versionet e idealizuara të vetes sonë duke qenë të lirë nga arsyetimi. Në këtë rast, nuk mund të përshkruhet mënyra se si ne motivohemi; ajo çfarë është e përshtatshme të thuhet është se si do të motivoheshin po të ishim racionalë.
Pra, nëse unë nuk besoj se një veprim mund të çojë drejt përmbushjes së interesit tim personal, sipas teorisë së egoizmit psikologjik unë nuk duhet ta bëj atë gjë. Por le të themi se e kam gabim: veprimi e përmbush interesin tim vetjak. Sipas egoizmit etik, unë kam të drejtë të bëj diçka që nuk duhet ta bëj. Kjo e shkel praktikalitetin si çdo lloj teorie tjetër morale. Deri tani janë shqyrtuar vetëm disa argumentime në lidhje me egoizmin etik. Ka disa argumentime që i kundërshtojnë këto teori. G. E Moore thotë se egoizmi etik është vetëkontradiktor. Nëse unë jam një egoist, atëherë i bie që unë duhet të maksimizoj përfitimet e mia. Unë e refuzoj faktin që duhet të jenë të tjerët ata që duhet t‘i maksimizojnë përfitimet e mia (ata duhet të përpiqen të maksimizojnë përfitimet e tyre). Por duke thënë se një “x”, gjë përbën një të mirën time materiale, është njësoj sikur të thuash se fakti që unë e zotëroj atë “x” gjë përbën një gjë të mirë. (Unë nuk mund të zotëroj mirësinë). Nëse zotërimi im ndaj “x” gjëje përbën një gjë të mirë, atëherë unë duhet të pres që të tjerët të maksimizojnë këtë zotërim që unë kam. Unë e refuzoj dhe e konfirmoj faktin që të tjerët të maksimizojnë të mirat e mia materiale. (Ndonjëherë Moore thotë se e ashtuquajtura“x” gjë është e imja dhe përbën një gjë të mirë. Kjo nuk është se bie ndesh me atë që u tha më sipër, pasi nuk thotë se fakti që unë e zotëroj atë përbën një gjë të mirë. Por paraqet një kontradiktë tjetër: nëse kjo “x” gjë përbën një diçka të mirë, atëherë të gjithë duhet ta maksimizojnë atë pavarësisht nëse shfaqet tek ata apo jo; egoistët thonë se ne duhet ta maksimizojmë atë “x”, gjë vetëm kur shfaqet tek unë vetë).
Për t‘iu përgjigjur kësaj, C. D Broad theksoi se kjo nuk tregon se egoizmi është vetëkontradiktor, sepse nuk është pjesë e egoizmit ku të thotë se ajo çfarë është e mirë duhet të kërkohet nga të gjithë. Por kjo përgjigje nuk është se e mbron egoizmin nga falsiteti. Për ta bërë këtë, dikush mund ta kuptojë të ashtuquajturën ―të mirën time‖ jo siç Moore quante si:“të mirë absolute” por duke qenë si një koncept, si e mirë për mua, apo të analizuar në kuadër të asaj se çfarë unë, sipas këndvështrimit tim, duhet të dëshiroj. Në asnjë nga këto raste nuk thuhet se zotërimi i asaj “x”, gjëje përbën një të mirë për mua dhe që të tjerët duhet ta maksimizojnë atë për mua. Dikush edhe mund të thotë se pretendimet për “të mirën absolute‖”, nuk i justifikojnë pretendimet në lidhje me atë se çfarë unë duhet të bëj, madje duke mos pasur as edhe një marrëdhënie të veçantë midis individit dhe ndryshimit të propozuar. Nëse ndodh kështu, nuk është se të tjerët duhet të bëjnë diçka nëse unë zotëroj një “x”, gjë që mund të konsiderohet si e mirë. Moore gjithashtu thotë se arsyeja sepse unë dua të arrij një të mirë vjen nga mirësia e gjërave që unë kam arritur. Nëse ajo që unë arrij është e mirë, atëherë të gjithë duhet ta kërkojnë këtë të mirë, jo vetëm tek unë, por kudo. Pra, duke kërkuar gjërat për të mirën time, i shmang këto pasoja. Por ka diçka bindëse në gjithë këtë argumentim, veçanërisht për gjërat e këqija. Dikush mund të thotë se ajo çfarë më bën mua për të lehtësuar dhimbjen që kam, është mënyra se si unë e përjetoj këtë dhimbje dhe jo lidhja që unë kam me dhimbjen. Nëse ndodh kështu, atëherë unë kam arsye të forta që të lehtësoj dhimbjen e të tjerëve (Nagel 1986, Rachels 2002).
H. A. Prichard bëri një argumentim të dytë kundër egoizmit etik. Ai thotë se interesi vetjak përbën arsyen më të keqe për të bazuar veprimet e tua. Për shembull, unë nuk mendoj se arsyeja që unë po e ndihmoj një fëmijë që po mbytet është sepse unë do të përfitoj nga kjo. Gjithashtu, Prichard e ndëshkon Sidgwick pasi ai i kishte dhënë shumë rëndësi këndvështrimit se është detyra për të bërë këto veprime që na bën neve të mendojmë se do të na bëjë të lumtur. Kjo përbën diçka bindëse kur detyra nënkupton një-detyrë morale. Por sipas asaj që Prichard mendon, është më pak bindëse kur trajtohet vetëm aspekti i asaj që ne duhet të bëjmë. Ai thotë se ka vetëm një-detyrë të cilën ai e trajton si-detyrë morale. Çdo lloj detyre tjetër trajtohet si një pretendim jonormativ ku mjetet e përdorura janë efikase për arritjen e një qëllimi të caktuar. Por egoizmi etik mund të shikohet si një mënyrë për të ngritur pretendime kategorike. Dhe popullariteti i egoizmit etik, që Prichard e thekson kaq shumë, tregon se interesi vetjak nuk është se nuk ka lidhje me atë se çfarë dikush duhet të bëjë. Dikush edhe mund të kundërshtojë argumentimet e Prichard, sepse egoistët nuk do të jenë dakord me faktin se unë po ndihmoj dikë jo sepse dua të përfitoj.
Duke parë një lloj mosdakordësie mbi këtë pretendim në lidhje me arsyetimin tim, gjëja më e mirë që mund të bëhet është që të mos jepet fare një vlerësim për të. Alison Hills, (në pjesën II dhe III), thotë se: moralistët mund ta sigurojnë veten e tyre duke dhënë argumentime të tilla si: Unë kam një arsye për të ndihmuar të tjerët, pavarësisht nëse kjo gjë më ndihmon mua të përmbush interesin tim. Ajo thotë se mosdakordësia në lidhje më këtë teori nuk është se i bën moralistët që të mos i shfaqin gjykimet në lidhje me të, edhe pse mosmarrëveshja mbi një teori egoistike të tillë si: Unë gjykoj se duhet të ndihmoj një tjetër, sepse kështu unë përfitoj, nuk i bën egoistët që të mos e shfaqin gjykimin e tyre.
Ndryshimi është se egoistët racionalë kanë për qëllim të përmbushin njohuritë e tyre, dhe për njohurinë e supozuar, në raste të mosmarrëveshjeve midis kolegëve epistemologjikë, ndalimi i të besuarit në këtë gjë është i domosdoshëm.
Moralistët nuk kanë për qëllim që të përmbushin vetëm njohuritë, por të jenë të aftë të nxjerrin përfundime nga provat e mbledhura. Meqë synimi drejt të pasurit të kësaj aftësie nuk është i lidhur me rëndësinë që u jepet përfundimeve të të tjerëve, atyre nuk u ndalohet që të besojnë në këtë gjë në rastet e mosmarrëveshjeve. Sigurisht, pothuajse çdo gjë këtu varet nga pretendimet për qëllimet e moralistëve. Dikush mund të kundërshtojë faktin se moralistët i kushtojnë më shumë rëndësi nxjerrjes së përfundimeve morale të vërteta sesa rrugës që duhet ndjekur për të shkuar deri në këtë pikë. Nëse do të isha i sigurt se po veproj drejt duke ndjekur teorinë e një makinerie të quajtur “makineria e përgjigjeve morale”, është detyra ime të veproj në këtë mënyrë. Sipas një argumentimi të tretë të bërë nga Moore, pretendohet se egoizmi etik është kontradiktor në shumë mënyra. Le të themi se egoizmi etik këshillon që personi A dhe personi B duhet të shkojnë që të dy në një lojë Hockey të caktuar, pasi kjo është në interesin e secilit prej tyre.
Fatkeqësisht, ka vetëm një vend të lirë. Sipas egoizmit etik, atëherë është e pamundur që të arrihet një marrëveshje. Ose le të themi se unë jam personi A dhe jam një egoist etik. Unë gjithashtu them se edhe personi B duhet të shkojë në lojë, sepse është në interesin e tij, dhe nuk dua që personi B të shkojë në lojë sepse kjo bie ndesh me interesin tim personal.
Egoisti etik mund t‘i përgjigjet kësaj çështjeje duke thënë se egoizmi etik nuk është se jep ndonjë zgjidhje neutrale të mosmarrëveshjeve.
Ai e këshillon personin A të shkojë në lojë dhe personin B të shkojë në lojë gjithashtu, por nuk dihet se sa vlerë ka kjo pjesëmarrje për personin A dhe B. Në lidhje me këtë pretendim të fundit, egoisti etik mund të thotë se e këshillon personin B të shkojë në lojë edhe pse në të vërtetë nuk dëshiron që personi B të shkojë. Kjo është sikur të thuash që unë dua që kundërshtari im në lojë të ketë një strategji të tijën për lojën edhe pse në të vërtetë nuk e dua një gjë të tillë. Është e vërtetë që egoisti etik nuk është se e rekomandon egoizmin etik tek të tjerët, për të fajësuar të tjerët për shkelje të asaj që egoizmi etik kërkon të përmbushë, për të justifikuar veten duke përdorur egoizmin etik, apo që të mbajmë qëndrime morale të tilla si falja dhe fyerja. Këto shqetësime publike mund të mos e klasifikojnë egoizmin etik si një teori morale, por që kjo nuk tregon mospërputhje.Një argumentim i katërt kundër egoizmit etik është se:“egoizmi etik nuk mund të klasifikohet si teori morale”. Dikush mund të vendosë kufij të caktuar në atë se çfarë mund të jetë një teori morale. Shumë nga këto kufizime plotësohen nga egoizmi etik, kufizimet formale. Thonë për shembull se pretendimet morale duhet të jenë përshkruese dhe universale. 
Parashtrimet e egoizmit etik nuk është se e maksimizojnë interesin tënd personal dhe paraqesin të njëjtat urdhra për njerëzit kur ndodhen në situata të ngjashme. Por kufizime të tjera përbëjnë një problem për egoizmin etik: Ndoshta një teori morale duhet të përmbushet përmes sakrificës së pakompensueshme ose ndoshta duhet të mundësojë disa veprime neutrale që secili individ duhet t‘i ndjekë në rast se preken interesat e tij, ose ndoshta duhet të respektojë parime të tilla si: fakti se unë duhet të bëj një gjë “x” nuk i bën të tjerët që të mos më ndalojnë mua nga ky veprim, ose ndoshta duhet të bëhet publike në atë mënyrë që egoizmi etik nuk mund ta bëjë.
C/1. Egoizmi racional
Egoizmi racional pretendon se:është e nevojshme dhe e domosdoshme që një veprim të jetë racional në mënyrë që të maksimizojë interesin personal të dikujt. (Siç edhe në rastin e egoizmit etik, ka variante që e hedhin poshtë maksimizimin apo vlerësojnë rregulla apo tipare në vend të veprimeve). Ka gjithashtu edhe variante të cilat e klasifikojnë maksimizimin e interesit personal në mënyrë që një veprim të jetë racional, si i nevojshëm por jo i mjaftueshëm, apo i mjaftueshëm por jo i nevojshëm. Gjithashtu, dikush mund ta mendojë veprimin racional në atë se çfarë maksimizon apo në atë se çfarë do të ishte e arsyeshme të besohej se maksimizon. Sërish ne nuk do t‘i diskutojmë këto çështje.) Ashtu si egoizmi etik, egoizmi racional duhet të mbështetet në argumentime. Dikush mund t‘i citojë gjykimet tona më të sigurta për veprimin racional dhe të pretendojë se egoizmi racional i përmban këto.
Problemi është se gjykimet tona më të sigurta mbi veprimin racional duket sikur ndikohen nga një teori e ndryshme mjaft e njohur, teoria ndihmuese e nacionalitetit. Është e nevojshme dhe e domosdoshme që një veprim të jetë racional në mënyrë që të maksimizojë përmbushjen e preferencave të një individi.
Meqë egoizmi psikologjik duket si diçka false, unë mund ta shikoj si të logjikshme faktin që të bëj një sakrificë të pakompensueshme për hir të të tjerëve, sepse kjo përmbush edhe dëshirat e mia të forta, por që nuk kanë për qëllim arritjen e interesitpersonal. Ky konflikt me teorinë ndihmuese përbën një problem të madh për egoizmin racional. Egoisti racional mund të thotë se teoria ndihmuese përbën një problem të njëjtë për çdo teori morale standarde që pretendon t‘i japë një vlerësim asaj se çfarë duhet të bëjmë, apo të gjitha gjërave që konsiderohen për t‘u bërë. Nëse për shembull, një utilitarist thotë se unë duhet të bëj bamirësi pasi kjo maksimizon lumturinë time të përgjithshme, ne mund ta kundërshtojmë këtë pohim duke thënë se bamirësia nuk mund të jetë diçka racionale sepse nuk bën pjesë në dëshirat tona të gjithsecilit prej nesh, që mund të jenë të ndryshme dhe s‘kanë për qëllim arritjen e lumturisë së përgjithshme. Një problem tjetër i egoizmit racional është fakti se është diktues. Le të themi se unë pretendoj se duhet të maksimizoj mirëqenien e njerëzve me sy blu, por jo të njerëzve të tjerë. Nëse unë nuk jap shpjegime se pse duhet të favorizohen njerëzit me sy blu, pretendimi që unë ngre është diktues, në kuptimin që unë nuk kam dhënë arsye për këtë lloj trajtimi që po u bëj individëve të caktuar. Si një egoist racional, unë pohoj se duhet të maksimizoj mirëqenien e një personi të vetëm, (vetes time). Nëse unë nuk jap shpjegime se pse duhet të favorizohem, pohimi im është sërish diktues. Një përgjigje që mund t‘i jepet kësaj është se dallimet jodiktuese varen nga dëshirat e individit. Le të themi se unë i pëlqej sardelet dhe e urrej brokolin. Vendimi im për të blerë sardele dhe jo brokoli nuk është diktues. Po ashtu, edhe dëshira ime për të arritur mirëqenien time e bën të gjithë procesin e arritjes së mirëqenies si jodiktues. Paraqiten dy probleme për këtë çështje.
Së pari, ne nuk është se kemi dëshira për të krijuar dallime jodiktuese. Nëse unë favorizoj njerëzit me sy blu thjesht sepse unë i pëlqej njerëzit me sy blu, duke mos dhënë ndonjë justifikim për preferencën time, përbën diçka jo të mirë. Egoisti racional duhet të japë fakte për të treguar se preferenca që ai ka bërë është vendimtare.
Së dyti, nëse egoizmi psikologjik është fals, mua mund të më mungojë dëshira për të arritur mirëqenien time. Sipas meje, dallimi midis mirëqenies time dhe asaj të të tjerëve është diktues, dhe egoisti racional pretendon se fakti që secili duhet të maksimizojë mirëqenien e tij nuk do të mund të justifikohej kur të aplikohej tek unë. Propozimi se preferencat krijojnë dallime jodiktuese mbështet më shumë teorinë ndihmuese se egoizmin racional. Në një pasazh shumë të cituar, Sidgwick pohoi se egoizmi racional nuk është diktues: Do të binim në kundërshtim me mendimin praktik po të refuzonim se dallimi midis çdo individi me të tjerët është i vërtetë dhe themelor. Unë interesohem për cilësinë e ekzistencës sime si individ, në kuptimin që mua nuk është se më intereson cilësia e ekzistencës se individëve të tjerë. Duke qenë kështu, nuk e kuptoj se si mund të provohet se ky lloj dallimi nuk mund të merret si themelor në përcaktimin e qëllimit përfundimtar të veprimit racional të një individi. Kjo mund të interpretohet në mënyra të ndryshme. Në një nga interpretimet më të zakonshme Sidgwick thekson fakte të ndryshme jonormative. Ai thekson se: unë kam një histori dhe kujtime të ndryshme dhe një akses të veçantë në përmbajtjen time mendore. Por nuk është ende e qartë se si këto fakte mbështesin përfundimin normativ që nxjerr Sidgwick. Për shembull, utilitaristët bien dakord me këto fakte. (Disa nga këto fakte mund të mos e bëjnë atë dallim të theksuar që Sidgwick do të bëjë. Unë zakonisht di më shumë rreth dhimbjes sime se asaj të të tjerëve, por ky ndryshim është në shkallë të ndryshme).
Pra, si përfundim Sidgwick pohon se këndvështrimi i tij, ashtu si edhe këndvështrim i paanshëm nuk është diktues. Por ka edhe këndvështrime të tjera siç mund të jenë ato mbi llojin, familjen apo shtetin. Sidgwick i shikon ato si diktuese. Është e vështirë të kuptohet se pse këndvështrimi i tij, si dhe një këndvështrim i paanshëm, nuk janë diktues, ndërkohë që çdo gjë tjetër midis këtyre dy këndvështrimeve është diktuese. Për shembull, duke mbështetur këndvështrimin e tij, Sidgwick thekson faktin se: unë jam një individ dhe jo një pjesë e një kolonie. Por unë gjithashtu jam edhe anëtar i grupeve të ndryshme. Fakti që unë jam një individ përbën diçka të rëndësishme, por kjo bie ndesh me rëndësinë që ka mbajtja e një qëndrimi të paanshëm dhe në të njëjtën mënyrë bie ndesh edhe me rëndësinë që ka mbajtja e një qëndrimi ndaj grupeve të ndryshme.
Parfit paraqet dy argumentime përkundrejt egoizmit racional. Të dyja fokusohen në qëndrimin e egoistit racional për të ardhmen: Egoisti racional shprehet duke thënë se koha në të cilën kanë ndodhur gjërat pozitive në vetvete është e papërshtatshme, dhe për këtë arsye unë duhet të sakrifikoj një përfitim të vogël të së tashmes për të pasur një përfitim më të madh në të ardhmen. Së pari, dikush mund ta sfidojë egoizmin racional, jo vetëm me anë të teorisë ndihmuese, por gjithashtu edhe me teorinë e qëllimit të tanishëm‖ të nacionalitetit. Sipas teorisë së qëllimit të tanishëm, unë kam arsye që të veproj në një mënyrë të tillë që të maksimizoj përmbushjen e dëshirave të mia të tanishme. Edhe nëse të gjitha këto dëshira janë vetjake, teoria e qëllimit të tanishëm nuk ka pse të pajtohet me egoizmin racional. Le të supozojmë se unë në të ardhmen do të dëshiroj të kem një pension të mirë, por që momentalisht nuk është se dëshiroj të kem një pension të mirë në të ardhmen; për momentin kam dëshira të tjera vetjake. Le të supozojmë gjithashtu sikur unë kam arritur në fund të jetës sime dhe do të kem maksimizuar mirëqenien time me kontributet që kam dhënë për të pasur këtë pension të mirë. Sipas egoizmit racional unë duhet të filloj të derdh kontributet e mia që tani, ndërsa sipas teorisë së qëllimit të tanishëm unë nuk kam pse e bëj këtë gjë. Gjithashtu, pohon faktin se arsyet e mia janë relative jo vetëm ndaj atij që ka një dëshirë, pra unë ose dikush tjetër, por gjithashtu edhe kohën se kur është shprehur kjo dëshirë, në të shkuarën apo në të ardhmen.
Justifikimi që një egoist mund të japë për faktin se nuk i intereson shumë koha – pra që dikush duhet t‘i kushtojë vëmendje vetëm asaj që fiton – është vrasës, sepse nuk e shpjegon faktin se cili e merr këtë të mirë. Një arsye se pse teoria e qëllimit të tanishëm është e rëndësishme është fakti se tregon që çdo gjë ka një koherencë dhe përbën një alternative minimale të egoizmit racional. Egoisti racional nuk mund të thotë se egoizmi është teoria më minimale dhe që teoritë morale standarde duke qenë se kërkojnë më shumë njerëz, kërkojnë edhe justifikime të veçanta dhe specifike.
Së dyti, mund të sfidohet nga disa këndvështrime të identitetit personal. Le të themi se gjysma e trurit tim do të transplantohet te trupi i personit A. Trupi im i mëparshëm do të shkatërrohej. Personi A do të kishte kujtimet, tiparet dhe qëllimet e mia. Mua më duket e arsyeshme që të kujdesem në mënyrë të veçantë për personin A, dhe mund të them se personi A është identik me mua. Tani të të supozojmë sikur gjysma e trurit tim do t‘i transplantohej personit B dhe gjysma personit C. Sërish personi B dhe C do të kishin kujtimet, tiparet dhe qëllimet e mia dhe mua më duket e arsyeshme që të kujdesem në mënyrë të veçantë për të dy këta persona. Por personi B dhe ai C nuk janë identikë si unë, sepse ata nuk ngjajnë me njëri-tjetrin (ata jetojnë jetë të ndryshme). Në këtë rast unë nuk duhet të shqetësohem për të ruajtur identitetin, por lidhjet psikologjike midis kujtimeve etj. Edhe në rastin e personit A, unë sërish duhet të ruaj këto lidhje dhe jo identitetin: Lidhja që unë kam me personin A është e njëjtë me atë që kam me personin B dhe C, për të dyja këto raste unë duhet t‘i trajtoj njëlloj, dhe ky trajtim nuk mund të ketë lidhje me identitetin, por me ruajtjen e lidhjeve psikologjike. (Thënë ndryshe, unë nuk duhet të kujdesem vetëm për njërin prej tyre). Nëse ndodh kështu, unë nuk kam pse kujdesem për të tjerë si unë në të ardhmen, pasi ata nuk do të kenë lidhje psikologjike me mua. Dhe unë duhet të kujdesem në mënyrë të veçantë për njerëzit e tjerë, të cilët i kanë krijuar këto lidhje me mua tani. Një shqetësim që ngrihet është se vazhdimësia psikologjike mund të zëvendësojë identitetin. Le të themi se F1 dhe F2 janë të lidhur psikologjikisht sepse F2 i ka të ruajtur në memorien e tij eksperiencat e F1 . Le të supozojmë se F3 ka në memorien e tij eksperiencat e F2 por jo ato të F1. F1 dhe F3 janë vazhdimësi psikologjike, edhe pse nuk është se janë të lidhur psikologjikisht. (Sipas këndvështrimit të Parfit, si vazhdimësia psikologjike ashtu edhe lidhja psikologjike kërkojnë një kujdes të veçantë, nëse përkujdesja e veçantë bazohet te këta vetë). Në rastet e përmendura më sipër, A, B dhe C janë vazhdimësia ime.
Një egoist mund të thotë se vetëm vazhdimësia përbën një rëndësi të veçantë; që u përshtatet edhe rasteve. Po të jetë kështu, unë duhet t‘u kushtoj një vëmendje të veçantë të gjithë atyre që janë vazhdimësia ime në të ardhmen, dhe nuk kam pse t‘u kushtoj rëndësi atyre me të cilët nuk kam një vazhdimësi. Parfit mund t‘i përgjigjet kësaj duke thënë se vazhdimësia mund të mos mjaftojë për të pasur kujdes të veçantë. Nuk është i qartë fakti se pse F1 ka arsye për t‘u kujdesur në mënyrë të veçantë për F3, kur F3 mund të jetë ndonjë i huaj, ndoshta edhe dikush që ne s‘e kemi qejf. Kur jemi të rinj, persona të ndryshëm shpresojnë se nuk do të bëhen si njerëzit që ata nuk pëlqejnë. Nuk kanë ndonjë arsye për t‘i kushtuar ndonjë interes të veçantë këtij personi të ardhshëm. Ky lloj shqetësimi ka kuptim, por nëse vazhdimësia do të mjaftonte për të pasur përkujdesje të veçantë, nuk do të ishte fare. Po të jetë kështu, atëherë si vazhdimësia ashtu edhe lidhjet, ose ndoshta vazhdimësia dhe admirueshmëria janë të domosdoshme. Kjo bën që Parfit të dalë në përfundimin se unë duhet t‘u kushtoj një përkujdesje të veçantë njerëzve të tjerë si puna ime në të ardhmen, por kjo nuk do ta justifikonte përfundimin që unë kam arsye që të tregoj një përkujdesje të veçantë për njerëzit e tjerë, të cilët nuk është se lidhen shumë me mua. Një shqetësim që ngrihet është fakti se disa tregojnë një përkujdesje të veçantë ndaj vazhdimësisë së njerëzve si vetja në të ardhme, por që nuk kanë ndonjë lidhje të fortë me ta. Duke i besuar intuitës se kur duhet të tregohet kjo përkujdesje e veçantë, fakti i të besuarit të intuitës në lidhje me përkujdesjen e veçantë është i pavendosur.
Është hedhur edhe një argumentim tjetër përkundrejt egoizmit racional.
Së pari, duke besuar se egoizmi racional është i vërtetë, e rrit fuqinë time riprodhuese, pavarësisht nëse egoizmi racional është i vërtetë apo jo.
Se dyti, të besuarit se egoizmi racional është i vërtetë (ose më mirë akoma, egoizmi racional më paraqitet mua si i vërtetë) nuk ndihmon në justifikimin e egoizmit racional, meqë unë do ta kisha atë lloj besimi, pavarësisht faktit nëse egoizmi racional do të ishte i vërtetë apo jo.
Së treti, për disa besime të tjera normative (siç mund të jetë të besuarit në utilitarizëm), të pasurit e këtij besimi nuk ndihmon në rritjen e fuqisë riprodhuese.
Se katërti, besimi im se utilitarizmi është i vërtetë mund të ndihmojë në justifikimin e utilitarizmit. (Pa teorinë (3) dhe (4) nuk mund të bëhet asnjë argumentim përkundrejt egoizmit racional). Një shqetësim që ngrihet është fakti se është sjellja jonë altruiste dhe jo egoisti racional ai që rrit më mirë fuqinë riprodhuese. Mesa duket, është akti i të besuarit që ne duhet të sillemi si një altruist dhe jo si një egoist racional ajo që e rrit më shumë fuqinë tonë riprodhuese. (Nëse ka një lidhje midis asaj që e rrit fuqinë riprodhuese dhe besimit, dhe të besuarit se egoizmi racional është i vërtetë përbën gjënë më të mirë të fuqisë riprodhuese. Njerëzit mund të besojnë se egoizmi racional është i vërtetë. Por shumë pak e besojnë këtë gjë, ndërkohë që shumë të tjerë mbështetin teorinë e Broad C.D. ―altruizmi ndaj vetvetes. De Lazari-Radek dhe Singer thonë se rekomandimet e egoizmit racional janë shumë të ngjashme me ato të altruizmit dhe janë më të përafërta me altruizmin sesa janë me rekomandimet e utilitarizmit. Por egoizmi racional dhe altruizmi japin rekomandime të kundërta. Për shembull, altruizmi mund të na rekomandojë që ne të sakrifikojmë veten tonë për familjen, pavarësisht faktit nëse e pëlqejmë apo nuk e pëlqejmë atë, ndërsa egoizmi racional na rekomandon që duhet të bëjmë një sakrificë vetëm nëse rrisim mirëqenien tonë.
Është shumë e vështirë të mendohet për një argumentim të bindshëm që e ka altruizmin si tipar të vetin dhe egoizmin racional si një përfundim të tijin, pra pikëpyetjet për altruizmin duket sikur nuk i pakësojnë argumentimet për egoizmin racional. Por nuk është i qartë fakti se si vënia në dukje e ndryshimit në përafërsinë e rekomandimeve justifikon përfundimin se egoizmi racional është diskredituar dhe utilitarizmi jo. Dikush mund të thotë se ka mënyra të tjera për të arritur në përfundimin se unë kam arsye për t‘u kujdesur për mirëqenien e të gjithëve. Ndoshta diçka e ngjashme si utilitarizmi justifikohet si e vetëkuptueshme dhe nuk nxirret nga arsyetime të tjera. Argumentimi evolucionar shënjon përfundimet që mund të arrihen vetëm përmes besimit, të cilit mund të pakësohet duke parë se ne do e kishim atë besim, pavarësisht faktit nëse është apo jo i vërtetë. Pastaj, i përket egoistit racional të thotë se ka një mënyrë tjetër për të arritur në egoizmin racional. Ndoshta kjo nuk është shumë premtuese, pasi mënyra e qartë për të justifikuar egoizmin racional, si të vetëkuptueshëm, është duke thjeshtuar (1) dhe (2). Megjithatë, nëse të besuarit se dikush duhet të veprojë si një altruist dhe jo si një egoist racional është ajo që duhet për të rritur fuqinë riprodhuese. Egoizmi racional, ashtu si edhe utilitarizmi, nuk ndikohet nga (1) dhe (2). Në një komponent të utilitarizmit (si edhe në çdo teori bindëse), të besuarit se dhimbja është diçka e keqe, duket si një besim që e rrit në mënyrë sa më të mirë fuqinë riprodhuese, pavarësisht faktit nëse është i vërtetë apo jo. Edhe nëse asgjë nuk është e mirë apo e keqe, të besuarit se dhimbja është diçka e keqe mund të rritë motivimin tim për të shmangur dhimbjen dhe në këtë mënyrë unë jetoj më gjatë. Një shqetësim tjetër që ngrihet është fakti se nuk është e qartë nëse të pasurit e besimit në një Zot rrit në mënyrën më të mirë fuqinë riprodhuese. De Lazari-Radek dhe Singer thonë se argumentimi i tyre e largon justifikimin e të besuarit se dhimbja është diçka e keqe dhe që të besuarit se dhimbja është e keqe nuk sjell ndonjë avantazh; unë jam i motivuar aq sa duhet për ta shmangur dhimbjen pa ndonjë besim të tillë; për një pikëpamje më të përgjithshme. E njëjta gjë funksionon edhe për egoizmin racional: unë jam i motivuar aq sa duhet për të vepruar në mënyrë egoiste, pa qenë nevoja e pasjes së besimit në vërtetësinë e egoizmit racional.
Si përfundim mund të themi se: e ardhmja e egoizmit psikologjik është e paqartë. Edhe nëse ndonjë version u shmanget argumentimeve të fundit empirike, ka pak arsye për të menduar se është e vërtetë, për aq kohë sa pështjellimet filozofike tradicionale janë tashmë të njohura. Në rastin më të mirë, ka një mundësi logjike, siç mund të ketë disa forma të skepticizmit. Kurse egoistët etikë bëjnë më të mirën në mbrojtjen e egoizmit racional.
Disa filozofë i vënë theksin lidhjes midis veprimit moral dhe interesit vetjak, sepse që të dyja merren me motivimin. Por nuk thuhet se interesi vetjak përbën për ta një standard normativ. Dhe shumë filozofë mund ta kenë përqafuar egoizmin racional ndërkohë që mendonin se Zoti na bënte neve të mendonim se të vepruarit në mënyrë morale çonte në maksimizimin e interesit vetjak të individit.
Këto tri forma të egoizmit (psikologjik, etik dhe racional) janë të rëndësishme për të kuptuar si ndërvepron ky fenomen tek uni dhe tek tjetri. Sigurisht që interesi vetjak dominon në të gjitha sferat morale në shoqëri. Ajo çka mbetet për t‘u parë janë pasojat sfiduese dhe prirja për të kaluar nga gjendja konfliktuale ku jo shpesh individët janë pre e egoizmit të tyre, apo të asaj, çka shoqëria prodhon në mënyrë të vazhdueshme.
1.Ekzistojnë të paktën shtatë përqasje të përgjithshme të interesit vetjak që përmenden dhe interpretohen në literaturën e filozofisë, shkencës politike, ekonomisë dhe psikologjisë ku interesi vetjak shfaqet si:
automatik,
miopik,
atomist,
materialist,
hedonist,
antagonist
sadist.
Interesi vetjak si qasje automatike.
Supozimi se interesi vetjak është automatik është thelbi i egoizmit psikologjik, që thotë se gjithkush është në mënyrë efektive egoist, pavarësisht nga vullneti ose zgjedhja, ose nga ajo që mund të pohojnë për motivet e tyre. Nga ana tjetër, egoizmi etik thotë se ndjekja e interesit vetjak është një zgjedhje dhe jo diçka automatike, pra kërkon që ne të kemi njohuritë dhe gjykimin e duhur për të identifikuar atë çfarë është në interesin tone. Për ta identifikuar një gjë të tillë duhet të hartohet një plan paraprak. Egoizmi psikologjik supozon që njerëzit të bëjnë ç’të duan dhe kështu nuk duhet të këshillohen ose inkurajohen për të ndjekur interesat e tyre. Adam Smith e shpreh teorinë automatike kur ai deklaron në librin e tij-The Wealth of Nations‖ që në të gjithë njerëzit ekziston një-prirje e lindur për shkëmbimin e mallrave dhe bërjen e tregtisë‖, edhe pse ai këmbëngul që ne kemi prirjet kundërvendosëse (joegoiste) ose të ashtuquajturat-parimet. Fakti që që nga kohët e hershme njerëzit janë angazhuar në akte të vetëflijimit, vetëvendosjes, vetëshkatërrimit dhe vetëvrasjes duket se nuk i pengon ata që këmbëngulin se interesi vetjak në një farë mënyre është një motiv i brendshëm, automatik dhe i pashmangshëm. Për ironi, një sjellje e tillë vetëshkatërruese herë pas here i atribuohet vetë motivit të interesit, në maskën e përqasjeve të tjera, të tilla si ky interes vetjak është në vetvete miopik, antagonist apo sadist.
Pikëpamja se motivi i interesit vetjak është automatik mund të thuhet që është e saktë dhe e justifikueshme dhe që shkencërisht postulon një model unik të sjelljes njerëzore të zbatueshme si në sferat ekonomike ashtu edhe ato politike. Në fund të fundit, nëse interesi vetjak është me të vërtetë i gdhendur te të gjithë njerëzit, politikanët nuk mund të përjashtohen. Nëse interesi vetjak do të ishte automatik, në kuptimin i të qenit i brendshëm dhe i pavullnetshëm, pra tipar i lindur i njeriut, do të ishte si rrahja e zemrës, dhe jo si diçka të cilën ne mund ta kontrollojmë. Pra sipas përkufizimit do të ishte jashtë sferës së moralit. S‘ka kuptim që një-rrahje zemre të jetë e mirë apo e keqe, pasi ajo thjesht është ashtu si është. Sidoqoftë, egoizmi interpretohet njëkohësisht si i paautorizuar (automatik) dhe i dyshuar normativisht. Në mënyrë të ngjashme, nëse njeriu – domethënë të gjithë njerëzit, në çdo kohë dhe vend me të vërtetë zotërojnë një “prirje”, të lindur për të prodhuar, tregtuar dhe krijuar pasurinë e kombeve, ata do të fillonin të vepronin në këtë mënyrë mijëra vjet më parë dhe jo kur nisi revolucioni industrial.
Interesi vetjak si qasje miopie
Supozimi se interesi vetjak është automatik është thelbi i egoizmit psikologjik, që thotë se gjithkush është në mënyrë efektive egoist, pavarësisht nga vullneti ose zgjedhja, ose nga ajo që mund të pohojnë për motivet e tyre. Nga ana tjetër, egoizmi etik thotë se ndjekja e interesit vetjak është një zgjedhje dhe jo diçka automatike, pra kërkon që ne të kemi njohuritë dhe gjykimin e duhur për të identifikuar atë çfarë është në interesin tone. Për ta identifikuar një gjë të tillë duhet të hartohet një plan paraprak. Egoizmi psikologjik supozon që njerëzit të bëjnë ç’të duan dhe kështu nuk duhet të këshillohen ose inkurajohen për të ndjekur interesat e tyre. Adam Smith e shpreh teorinë automatike kur ai deklaron në librin e tij-The Wealth of Nations‖ që në të gjithë njerëzit ekziston një-prirje e lindur për shkëmbimin e mallrave dhe bërjen e tregtisë‖, edhe pse ai këmbëngul që ne kemi prirjet kundërvendosëse (joegoiste) ose të ashtuquajturat-parimet. Fakti që nga kohët e hershme njerëzit janë angazhuar në akte të vetëflijimit, vetëvendosjes, vetëshkatërrimi dhe vetëvrasjes duket se nuk i pengon ata që këmbëngulin se interesi vetjak në një farë mënyre është një motiv i brendshëm, automatik dhe i pashmangshëm.
Për ironi, një sjellje e tillë vetëshkatërruese herë pas here i atribuohet vetë motivit të interesit, në maskën e përqasjeve të tjera, të tilla si ky interes vetjak është në vetvete miopik, antagonist apo sadist. Pikëpamja se motivi i interesit vetjak është automatik mund të thuhet që është e saktë dhe e justifikueshme dhe që shkencërisht postulon një model unik të sjelljes njerëzore të zbatueshme si në sferat ekonomike ashtu edhe ato politike. Në fund të fundit, nëse interesi vetjak është me të vërtetë i gdhendur te të gjithë njerëzit, politikanët nuk mund të përjashtohen. Nëse interesi vetjak do të ishte automatik, në kuptimin i të qenit i brendshëm dhe i pavullnetshëm, pra tipar i lindur i njeriut, do të ishte si rrahja e zemrës, dhe jo si diçka të cilën ne mund ta kontrollojmë. Pra sipas përkufizimit do të ishte jashtë sferës së moralit. S‘ka kuptim që: një rrahje zemre të jetë e mirë apo e keqe‖ pasi ajo thjesht është ashtu si është. Sidoqoftë, egoizmi interpretohet njëkohësisht si i paautorizuar (automatik) dhe i dyshuar normativisht. Në mënyrë të ngjashme, nëse njeriu – domethënë të gjithë njerëzit, në çdo kohë dhe vend me të vërtetë zotërojnë një “prirje” të lindur për të prodhuar, tregtuar dhe krijuar pasurinë e kombeve, ata do të fillonin të vepronin në këtë mënyrë mijëra vjet më parë dhe jo kur nisi revolucioni industrial.
Supozimi se interesi vetjak është miopik bën që egoisti të tregojë kujdes për pasojat afatgjata të qasjes së tij arbitrare, duke mos ditur njëkohësisht dëmin që ai i shkakton reputacionit të tij social dhe të vetëbesimit. Për këtë arsye njerëzit egoistë zakonisht priren që të gënjejnë, të mashtrojnë dhe të vjedhin për të siguruar jetesën e tyre, gjithmonë nëse nuk i kapin duke bërë të tilla gjëra (por edhe nëse kapen, ata përsëri e vazhdojnë lojën e tyre). Egoistë të tillë thuhet se janë të prirur për të shfrytëzuar të tjerët dhe nuk bashkëpunojnë me grupe njerëzish ku interesi është reciprok. Sigurisht që disa njerëz si për shembull kriminelët veprojnë në këtë mënyrë, por pyetja që ngrihet është se pse kjo qasje e mposhtjes nga jeta interpretohet si diçka që është në favor të tjetrit.
Interesi vetjak si qasje atomistike
Pikëpamja se interesi vetjak është atomist është nocioni që individi egoist jeton në vetmi, ose të paktën dëshiron që ai të mund ta arrijë këtë gjë. Në këtë mënyrë egoisti portretizohet si i vetmuar, i izoluar, qoftë kjo për shkak të zgjedhjes, qoftë kjo për shkak të fatit. Duke pasur parasysh përfitimet e mëdha potenciale që mund të arrihen duke ndërvepruar me të tjerët, të cilët ne i shohim si me vlerë – qoftë në sferat komerciale, romantike, kulturore, artistike apo politike – dhe duke pasur parasysh faktin se janë të paktë ata që jetojnë vetëm, që shkëputen plotësisht nga bota e jashtme, është për tu habitur se si kjo përqasje e veçantë është ende e pranishme. Përsëri, një pjesë e vogël e shoqërisë mund të jetojë dhe të veprojë në këtë mënyrë, por kjo bie ndesh me nevojat më themelore të jetesës në botën moderne dhe e papërshtatshme për mirëqenien e njeriut. Edhe në qoftë se disa njerëz jetojnë në këtë mënyrë, duket si më e saktë t’i karakterizosh ata si asketikë vetë privues.
Interesi vetjak si qasje materialiste
Besimi se personi i interesuar është materialist, domethënë i fiksuar me të gjitha gjërat tregtare dhe monetare – është ndoshta më i zakonshmi nga shtatë përqasjet. Adam Smith, ashtu si edhe ekonomistët e tjerë politikë, thotë se interesi vetjak, edhe pse nuk është moral, ai gjithsesi dominon vetëm sferën tregtare. Mjaft njerëz e shohin egoizmin të lidhur ngushtë me paratë, madje këtë marrëdhënie e lidhin me fusha të mëparshme jo materialiste. Dhe këtu shikohet edhe se si motivi i fitimit manifestohet në interesin vetjak, sepse në fund të fundit është një motiv fitimi dhe jo humbje. Interesi vetjak në këtë rast ka të bëjë vetëm me çështjet komerciale dhe monetare. Sidoqoftë, interesat vetjake me siguri kanë të bëjnë, në një farë mase, me sferat jo komerciale të jetës edhe për familjen, miqësinë, romancën, kohën e lirë dhe fusha të tjera të ngjashme me këto.
Interesi vetjak si qasje hedoniste
E lidhur ngushtë me nocionin se egoisti tipik është miopi, domethënë që vepron në një mënyrë të shkurtër dhe koncize, është nocioni që ai kryesisht ndjek kënaqësitë dhe abdikon dhimbjen, ku kënaqësia zakonisht është e përplasur me atë që është e shthurur. Mandeville thotë se dëshirat egoiste për t‘u dehur, luajtur bixhoz dhe për të ushtruar prostitucion janë vese private që dalëngadalë si me magji shndërrohen në virtyte publike. Sipas hedonistëve, egoistët i portretizojnë njerëzit si të paaftë, apo si qenie që nuk mund të parashikojnë dhimbjen që do të vijë (që vjen si pasojë e daljes së pijes apo e ndonjë sëmundjeje), duke bërë që ata të shkojnë vetëm pas momentit të shkurtër të kënaqësisë, dhe për pasojë i bën ata të paaftë që ta durojnë qoftë edhe dhimbjen më afatshkurtër (siç mund të jetë dhimbja që ndiejmë kur jemi te klinika dentare) për të arritur një përfitim afatgjatë (dhëmbë të shëndetshëm në këtë rast). Në gjithë këtë qasje, vërejmë një konceptim aristotelian të individit që lulëzon vetëm në një politikë, por edhe nëpërmjet gjykimit racional, vetëdashurisë dhe realizimit të potencialit për një lumturi të qëndrueshme afatgjatë.
Interesi vetjak si qasje antagoniste
Kritikët e egoizmit ngulin këmbë që interesi vetjak sjell një gjendje konflikti gati të përhershme midis njerëzve dhe interesave të tyre të ndryshme, sidomos në garat kokë më kokë ku askush nuk mund të fitojë pa humbur të tjerët, pra në një shoqëri ku njeriu të jetë kundër njeriut. Kjo qasje është e zakonshme në mjediset e sportit, ku, natyrisht, vetëm një ekip mund të fitojë dhe këta lojtarë që vërehen si më të dobishëm për fitoren e ekipit të tyre shpallen si “joegoistë”, sepse, nëse në njëfarë mënyre do të ishin cilësuar si egoistë, atëherë do të donin që ekipi i tyre të humbiste. Konkurrenca gjithmonë shihet si inimike ndaj bashkëpunimit, dhe, nëse lind një bashkëpunim midis konkurrentëve, atëherë kjo konsiderohet si një “marrëveshje e fshehtë” dhe një komplot kundër publikut. Kjo qasje mbështetet edhe në qasje të tjera, duke përfshirë faktin se egoizmi është automatik (pra që konflikti ndërpersonal është i pashmangshëm), miopi (pra nuk ekzistojnë mënyra të dukshme të bashkëpunimit), atomistik (pra duke mos dëshiruar për të vepruar në një shoqëri), apo hedonist (disa njerëz kënaqen kur të tjerët vuajnë).
Interesi vetjak si qasje sadiste
Kritikat më të ashpra të egoizmit janë ato që e përshkruajnë atë si sadist dhe psikotik. Kjo qasje i përmbledh edhe të tjerat në veten e saj. Hajdutët, përdhunuesit dhe vrasësit, siç e dimë, përshkruhen si egoistë dhe që janë sadistë vetmitarë. Një tipar i përbashkët i psikopatëve është “egocentrizmi”, që është “i lidhur ngushtë me një mungesë të thellë të ndjeshmërisë dhe një paaftësi për të ndërtuar një kopje mendore dhe emocionale të një personi tjetër. Një studim i rëndësishëm mjekësor arrin në përfundimin se tiparet sociopatike ekzistojnë më shumë në drejtuesit e korporatave sesa në publikun e gjerë: “personat që vuajnë nga psikozat janë më shumë të lidhur me vlerësimet e brendshme të karizmës/stilit të prezantimit”, si: kreativiteti, të menduarit në mënyrë strategjike, dhe aftësitë e të komunikuarit‖ dhe të lidhura negativisht me vlerësimet e përgjegjësisë. Henry Aaron shkruan se: një karakteristikë interesante e njeriut është aftësia për të vetëvendosur dhe për të kryer veprime të të gjitha llojeve të tilla si konsumi, puna apo koha e lirë, ndërveprimet shoqërore, veprime këto që na ndihmojnë neve që të formojmë imazhin tonë në përpjekjen për të arritur respektin vetjak. Megjithatë, njerëzit gjithashtu marrin kënaqësi edhe kur lëndojnë njerëzit të cilët i kanë lënduar ata më parë, madje njerëzit i përdorin të tjerët për të arritur kënaqësitë e tyre egoistike dhe, kur kjo gjë mungon, ata shkojmë drejt sociopatisë.
Përfundime
Në përfundim te këtij moduli përmendim disa pyetje thelbësore dhe po aty jepen dhe përgjigjet. Së pari, pyetja që lind shpesh ka të bëjë me faktin nëse egoizmi është një kujdes ndaj vetes? A është egoizmi dashuri? Çdo të thotë të jesh egoist apo të jesh altruist? A kanë ngjashmëri këto koncepte me njëra-tjetrën? Nëpërmjet këtij materiali është bërë përpjekje për të kuptuar natyrën njerëzore, sjelljen e njeriut në raport me tjetrin nga pikëpamja psikologjike, si dhe për të shpjeguar egoizmin jo vetëm si një mungesë të interesit për nevojat e të tjerëve, por edhe si mungesë respekti për dinjitetin dhe integritetin e të tjerëve. Egoizmi është ndjenjë superioriteti apo shfaqje patologjike dhe pse ne ndihmojmë njerëzit?
Në funksion të përgjigjeve, filozofët dhe psikologët shpjegojnë nivelet biologjike, individualiste, ndërvartësitë midis tyre si dhe çdo nivel të sistemeve sociale. E megjithatë, të pakta janë analizat e bëra dhe diskutimi mbetet gjithmonë i hapur në këtë drejtim.
Së dyti, një pikë shumë e rëndësishme janë edhe format e shfaqjes së egoizmit. Në këtë temë janë trajtuar tri forma të egoizmit ( psikologjik, etik dhe racional). Filozofët e vënë theksin në lidhjen e moralit me interesin vetjak sepse që të dyja merren me motivimin.
Egoizmi psikologjik është forma më e njohur e pozitës përshkruese sepse pretendon se çdo njeri ka një qëllim të vetin, që është arritja e mirëqenies së tij. Forma psikologjike normative shpreh atë që njeriu duhet të bëjë ndryshe nga ajo përshkruese që shpreh atë që individi bën. Edhe pse ka argumente të vazhdueshme, egoizmi psikologjik përballet me probleme të moskuptueshmërisë. Sipas tyre ne sillemi në mënyrë joegoiste shumë rrallë vetëm kur sakrifica jonë është më e vogël apo kur ata që përfitojnë janë familjarët, miqtë apo gjërat që na pëlqejnë. Egoizmi etik pretendon se është e nevojshme të maksimizohet interesi personal i një individi. Sipas tij është e nevojshme dhe e domosdoshme që një veprim të konsiderohet moralisht i drejtë në mënyrë që të maksimizojë interesin vetjak. Teoritë morale si ato të Kantit, utilitarizmit dhe morali i mendimit praktik theksojnë faktin që një person duhet t‘i kushtojë rëndësi interesit të të tjerëve. Mund të themi se egoizmi etik rendit detyrime të rëndësishme. Sigurisht mënyra sesi një individ i caktuar e konsideron shpërblimin mund të mos jetë e njëjtë me mënyrën sesi e konsiderojnë ata që janë ndihmuar nga ky individ.
Egoizmi racional pretendon se është e nevojshme që një veprim të konsiderohet racional në mënyrë që të maksimizohet interesi personal i një individi. Këto tri forma të egoizmit (psikologjik, etik dhe racional) janë thelbësore për të kuptuar sesi bashkëvepron fenomeni i egoizmit tek uni dhe tjetri. Interesi vetjak dominon të gjitha sferat morale në shoqëri. Ajo çka mbetet për t‘u parë janë pasojat sfiduese dhe prirja për të kaluar nga gjendja konfliktuale ku jo shpesh individët janë pre e egoizmit të tyre apo të asaj çka shoqëria prodhon në mënyrë të vazhdueshme.
Se treti, mendimi filozofik mbi natyrën njerëzore dhe egoizmin ka dhënë kontribut në studimin e këtyre çështjeve të rëndësishme si një gjendje e natyrës njerëzore në kontekstin shoqëror apo në shoqërinë civile. Ka një analizë të hollësishme nga filozofët e shekullit XVII-XVIII, sipas këndvështrimit të tyre edhe për impaktin që kanë ato, mbi moralin dhe kritikat që shkakton qenia në raport me tjetrin apo me shoqërinë. Hobsi, Loku, Kanti, Rusoi, Monteskje dhe Makiaveli kanë analizuar çështje të rëndësishme politike dhe kanë dhënë kontribut të madh në filozofinë moderne.
#Hobsi thekson se: njeriu nuk është një kafshë shoqërore. Sipas veprës së tij të famshme “Leviatani”, njeriu nuk mund të bëjë dallimin midis të mirës dhe të keqes. Ai duhet t‘ia besojë të drejtat e tij një sundimtari të lartë. Hobsi besonte në luftën e njeriut kundër njeriut. Ai thotë: “tiparet e egoizmit dhe ligësitë janë tipare normale të njeriut”. Argumenti i tij themelor është i ndarë në tri pjesë:
së pari, ai mendon se ne do të luftojmë kundër njëri- tjetrit për të pasur gjërat e nevojshme të jetës apo edhe të mirat materiale;
së dyti, ne do të luftojmë njëri-tjetrin nga frika për sigurinë tonë personale;
së treti, ai beson se njeriu do të kërkojë lavdinë, më së shumti për të mbajtur veten e tij.
# Loku besonte gjithashtu në një sundues absolut që të mund të rrëzohej nga njerëzit, nëse zgjedhjet që ai do bënte do të binin në kundërshtim me pritshmëritë e tyre.
Në këndvështrimin eLokut mbi të ashtuquajturën gjendje natyroreajo konsiderohet si:
a.gjendje e lirisë perfekt,
b.një gjendje e barazisë,
c.e lidhur me ligjin natyror.
Sipas Loku, njeriu mund ta përmirësojë veten e tij me kalimin e kohës dhe është në gjendje qëtë nxjerrë mësime nga e shkuara. Ai gjithashtu besonte se, midis njerëzve ka individë që janë të mirë e shume tëmire tëcilet dinë të paraqesin ide pozitive në interes të racës sëtyre njerëzore.
Kanti e identifikonte realitetin me moralin. Sipas tij detyra morale e filozofisë është të zbulojë sesi mund të arrihet tek parimet e sjelljes, që kanë të bëjnë me të gjithë njerëzit. Si qenie racionale, thoshte Kanti, unë pyes veten se-çfarë do të bëj unë? Pra filozofia e tij morale merret me kërkimin e disa parimeve që zbatohen nga gjithë qeniet njerëzore, dhe që na udhëheqin drejt asaj që ne e quajmë “të Mirë”. Në vijim të kësaj, Kanti theksonte se qeniet njerëzore mund të veprojnë vetëm në bazë të arsyes së tyre. Sipas parimit të Kantit ne nuk duhet t’i përdorim njerëzit për qëllimet tona apo ti përdorim ata pa miratimin e tyre. Por sipas Kantit, ne përdorim veprimet, vendimet dhe shërbimet e të tjerëve gjatë gjithë kohës në mënyrë të pandërgjegjshme dhe shpesh edhe pa miratimin e tyre dhe kjo tregon shumë, tregon sesi shfaqet egoizmi i njërit përballë tjetrit
Monteskje thekson se pasioni është në përputhje të plotë me interesin personal, egoizmin dhe natyrën përvetësuese të njeriut. Pra ky lloj pasioni lind kur njerëzit egoistë ndeshen me njëri-tjetrin dhe duan të diskutojnë mbi dashurinë që kanë ndaj vetes së tyre. Në të ashtuquajturën gjendje natyrore, njerëzit shqetësohen vetëm për veten dhe mbrojtjen e tyre; në shoqëri njerëzit bëhen vanitozë kur fillojnë të shqetësohen për imazhin që u paraqesin të tjerëve dhe se si të tjerët i shikojnë dhe i vlerësojnë ata. Ambicia është një tjetër element i filozofisë së tij. Në shoqëri njerëzit mund të kenë një jetë më të rehatshme sepse kryejnë punë nëpër industri të ndryshme, duke prodhuar dhe shkëmbyer të mira materiale në mënyrë që të kënaqin veten e tyre dhe të kenë një jetë sa më të rehatshme. Edhe pse ambicia është një burim i jashtëm që ne mund ta shohim, ajo në vetvete ka pasionin për tu mbrojtur dhe për t‘iu shmangur dhimbjes (dëshira këto që gjithsecili nga ne i ka në mënyrë natyrale), dëshirën për të qenë mbi të tjerët në shoqëri, dhe dëshirën për tu pëlqyer nga të tjerët.
Rusoi thekson se njerëzit mund të devijojnë nga prirjet e tyre natyrore edhe pse shpesh këto devijime janë në dëm të tyre. Sipas tij, si njerëzit ashtu edhe kafshët kanë të njëjtën prirje natyrore. Njerëzit mund të kuptojnë se ata kanë lirinë t‘i binden apo t‘i refuzojnë këto prirje natyrore dhe kjo liri del mbi pasionet e tyre. Rusoi shkon deri aty sa thotë se: është pushteti ai që na shtyn të shkojmë drejt kësaj lirie. Nëpërmjet këtij pushteti njerëzit ndihen superiorë kur mendojnë se kanë të drejtën dhe lirinë që t’i binden apo jo një prirjeje natyrore të caktuar. Ky është interpretimi më joshës që i është bërë aftësisë për t’u rezistuar prirjeve vetjake.
Sipas Rusoit, çdo individ duhet të konsultohet me vetveten pa marrë parasysh pretendimet e supozuara të individëve të tjerë,dhe, duke u bazuar tek kjo pikë, sipas tij të gjithë individët kanë pasione të forta dhe të pakthyeshme, dhe kjo e bën diferencën mes njerëzve, ku ndahet i forti nga i dobëti.
Makiaveli shpreh se njerëzit janë të këqij nga natyra, duke dashur që secili të marrë më shumë sesa i përket. Sipas tij, nuk duhen lejuar që të gjithë individët, të aftë të vendosin lirisht, të ndjekin qëllimet e tyre egoiste kundër të tjerëve. Ai shpjegon se politika nuk ka të bëjë fare me moralin. Makiaveli është filozof bashkëkohor dhe shumë prej parashikimeve, vëzhgimeve dhe gjykimeve të tij janë aktuale edhe sot. Ai e pa politikën ashtu siç ishte, me çdo të metë dhe të mirë që kishte.. Ai mohon pikëpamjen se politika do të ndiqte të mirën e përgjithshme, si dhe besimin në fuqinë e shenjtë hyjnore. Pra, ai vendos politikën në një dritë më të vërtetë dhe përmes kësaj na ndihmon të pranojmë një qëndrim më real, në përputhje me të vërtetën dhe realitetin. Politika është krijim, jo thjesht teknikë dhe zanat. Ajo kërkon që liderët e saj të kenë cilësi të jashtëzakonshme që më vonë do ta modelojnë atë në varësi të njohurive dhe virtyteve që ata kanë, larg egoizmit. Makaiveli mbetet si një nga figurat më të rëndësishme kur vjen puna për të kuptuar faktin se politika nuk merr në konsideratë dëshirat subjektive dhe arsyet morale, pasi ajo i ka qëllimet dhe mjetet e saj për ta arritur atë që dëshiron.
Së katërti, i rëndësishëm është kuptimi i natyrës njerëzore në raport me politikën dhe moralin. Njeriu konsiderohet si një krijesë shoqërore, orekset e të cilit do të komandojnë veprimet e tij në një shoqëri që shpeshherë nuk lidhet me një shoqëri që përmban veprime të arsyeshme. Përmes mënyrës se si konceptohet shoqëria dhe veprimet e njerëzve brenda saj mund të thuhet se edhe politika si shkencë ka lidhje të rëndësishme me etikën në shoqëri. Në shoqëritë që ekziston egoizmi politik ekziston hendekut i pabarazisë ku,të pasurit bëhen më të pasur dhe të varfrit më të varfër. Kështu duhet të merren parasysh për të siguruar që të gjithë individët brenda një shoqërie të përfitojnë nga qeverisja e një individi të caktuar që ata kanë votuar.
Egoizmi është një doktrinë filozofike që i tërheq individët që të ndjekin interesat e tyre vetjake në mënyrë që të arrijnë qëllimet e tyre. Politikanët që janë egoistë mund të thuhet se janë të pasinqertë në lidhje me taktikat dhe premtimet që u bëjnë njerëzve.
Po çfarë ndodh në politikën moderne?
Politika moderne përpiqet që t‘i braktisë virtytet, që kuptohen si një përkushtim i madh ndaj të mirës së përbashkët dhe në momentin që kjo ndodh, atëherë,interesi personal ekonomik nuk është i fortë aq sa duhet për të shmangur tiraninë. Qeveritë duhet të vënë në zbatim politika më të forta në mënyrë që t‘i pengojnë njerëzit që të dëmtojnë apo vrasin njëritjetrin.
Siç thotëedhe Rusoi : “kombet moderne nuk njohin as edhe një detyrim tjetër përveç atij të interesave të tyre, pra ata veprojnë vetëm në bazë të përmbushjes së interesave të tyre. Kjo pra thonë ata nuk do të kishte kuptim nëse nuk do të veprohet në këtë mënyrë”.
Monteskje mendon se ka alternativën e duhur për zgjidhjen që jep Hobsi, zgjidhja e të cilit ka të bëjë me lirinë politike dhe tregtinë, në mënyrë që të shmangë tiraninë. Nga ana tjetër, Rusoi mendon se edhe zgjidhja që jep Monteskje të çon drejt një frike dhe një tiranie më të madhe.
Së pesti, është analizuar këndvështrimi filozofiko-historik mbi fenomenin e egoizmit te çdo profesioni në Shqipëri. Siç është trajtuar gjatë zhvillimit te materialit, Rusoi e shpjegon dhembshurinë ndaj të tjerëve për shkak të efekteve që ka, por edhe për atë sesa na ndihmon neve që të ndihemi mirë, pra qe ne te ndihemi mirë kur nuk korruptojmë as korruptohemipërasgjë dhe prej askujt. Ky reflektim neve na ndihmon të kuptojmë që politika e viteve në Shqipëri me optimizëm i hapi rrugë pluralizmit për t‘u shprehur hapur liritë dhe të drejtat e njeriut. Sipas vizionit të kësaj periudhe të gjitha interesat politike kishin të bënin me një egoizëm politik të pranueshëm nga shoqëria. Ashtu siç e shpjegon ana praktike dhe filozofia, ka njerëz por dhe liderë qe karakterizohen nga egoizmi dhe mashtrimi për interesat e tyre vetjake.
Në përfundim mund të themi se: analiza krahasuese dhe perceptimi i ideve shpjeguese mbi tezën e egoizmit mund të shërbejnë si një model filozofik me kapacitetin e duhur shpjegues dhe interpretues të përvojës si në çdo institucion dhe atë shkollor. Ky material na pajis me një kuadër të domosdoshëm nocionesh e idesh për të lexuar e kuptuar më mirë e më thellë te tre format e egoizmit si ai: psikologjik, etik dhe racional.
© Nuk lejohet riprodhimi i shkrimeve pa vendosur autorësinë e revistës "Psikologjia" dhe pa cituar burimin.
